Mit diesen Worten wurden am 28.04.2004 in der Sendung 60 Minutes II des Senders CBS News jene Bilder kommentiert, die schwerwiegende Menschenrechtsverletzungen in Abu Ghuraib, einem Militärgefängnis unter US-amerikanischer Führung im Irak, dokumentieren und den Beginn einer, weltweite Aufmerksamkeit erregenden Serie von Enthüllungen zahlreicher weiterer Vorfälle dieser Art u.a. auch im US-amerikanischen Gefangenenlager Guantánamo auf Kuba markieren.² Was die Entrüstung der Öffentlichkeit im Anschluss an die Berichte der darauffolgenden Wochen und Monate gipfeln ließ, war eine offensichtlich sowohl ­moralische als auch rechtliche Widersprüchlichkeit, die sich aus dem Kontext der Vorfälle ergab und die der frühere Marine-Oberst Bill Cowan noch in der Sendung am 28.04.2004 wie folgt formulierte:

„We went into Iraq to stop things like this from happening, and indeed, here they are happening under our tutelage […].“³

Das Problem, das in seiner Bedeutung über die schon als solche schwer erträglichen Gewaltakte selbst hinausging, lag darin, dass man etwas getan hatte, das gerade das, was man getan hatte, beenden sollte, oder, anders formuliert: dass an gerade dem Ort Folterungen stattgefunden hatten, dessen Chronik der Folter⁴ als einer der Gründe angegeben worden war, welche die Notwendigkeit einer, zuvor scharf kritisierten militärischen Intervention hatten legitimieren sollen.
Wie hatte es dazu kommen können? Abgesehen von möglichen Motiven der reinen Befriedigung von Gewaltphantasien einzelner Militärangehöriger, die an der konkreten Ausführung der Maßnahmen beteiligt waren und daraus sich ergebenden Verdachtsmomenten hinsichtlich einer potenziellen Unaufrichtigkeit von Verantwortlichen, und abgesehen auch von Spekulationen über die Frage, inwiefern die humanistischen Ziele für die militärische Intervention überhaupt primärer Natur gewesen waren, lautete die offizielle Erklärung, dass man durch die getroffenen Maßnahmen Informationen erzwingen wollte, mit Hilfe derer neuerliche Anschläge hätten vermieden werden sollen.⁵ Man hatte also die Sicherheit der Bevölkerung und die Menschenwürde der Gefangenen gegeneinander abgewogen und war zu dem Entschluss gekommen, dass zu viele Menschenleben (einschließlich die der US-amerikanischen Soldaten) auf dem Spiel stünden, als dass auf Praktiken verzichtet werden könnte, die gegen die Genfer Menschenrechtskonvention verstoßen würden. Falls diese Erklärung zutrifft, dann wäre der bewusste Verzicht auf solche Informationen⁶ angesichts fortdauernder Terroranschläge im Irak und in Afghanistan genauso falsch gewesen, wie es die Missachtung der Genfer Menschenrechtskonvention schließlich war. Die geschilderte Situation entspricht einem Entscheidungsproblem, das Niklas Luhman in dem Aufsatz Gibt es in unserer Gesellschaft noch unverzichtbare Normen? als Tragic Choice⁷ bezeichnet: gemeint sind Entscheidungen, die nicht richtig getroffen werden können und darum falsch sind, wenn man sie trifft.

Die US-amerikanische Regierung hatte unter dem Druck der Ereignisse, den Jack Goldsmith, der von Oktober 2003 bis Juli 2004 United States Assistant Attorney General im Office of Legal Counsel im US-Justizministerium war, so beschreibt:

„Everyone in the administration with access to highly classified intelligence in threats to the homeland was scared of another deadly attack, and of not knowing how to prevent it. This fear […] of not doing enough to stop the next attack, and an equally present fear of doing too much and ending up before a court or grand jury – lie behind the Bush administration’s controversial legal policy decisions about the Terrorist Surveillance Program, the Geneva Conventions, military commissions, interrogation techniques, Guantanamo Bay, and more“⁸,

unter diesem Druck hatte sie alles falsch gemacht, weil es nur falsch gemacht hatte werden können. Wenngleich also die moralische Empörung über den Einsatz von Folter als gesellschaftsweiter Konsens beobachtet werden konnte, weil die Öffentlichkeit Grund zu einer moralischen Verurteilung hatte, unabhängig davon, ob die Verdachtsmomente hinsichtlich der Aufrichtigkeit der offiziellen Begründungen gerechtfertigt waren oder nicht, wenngleich man also den Eindruck hatte, dass der Umgang mit der Angelegenheit nur so und nicht anders möglich war, konnte das dahinter liegende Problem offenbar keineswegs so eindeutig entschieden werden. Zumal in rechtlicher Hinsicht.

Unter rechtlichen Gesichtspunkten fehlt im Fall von Tragic Choices eine universalisierte Verhaltenserwartung in Form einer unverzichtbaren, folgeindifferenten Norm, an die der Verantwortliche sich halten könnte, um rechtmäßig zwischen Recht und Unrecht zu unterscheiden. Stattdessen ist „man […] im Unrecht, wenn man zwischen Recht und Unrecht unterscheidet.“⁹ Dieser Mangel an unbezweifelbaren Möglichkeiten der Orientierung ist laut Luhmann allerdings nicht etwa Folge eines Versäumnisses des Rechtssystems und damit durch legislative Bemühungen zu beheben und er lässt sich auch nicht durch moralische Unterscheidungen substituieren.¹⁰ Stattdessen sei das Problem, das im Zusammenhang mit der Begründung des positiven Rechts der modernen, funktional differenzierten Gesellschaft auftritt, unvermeidlich. Auch eine soziologische Analyse des Sachverhalts, so wie Luhmann sie unternimmt, könne deshalb keine einwandfreie Entscheidung liefern, wenngleich doch aber dazu beitragen, ein besseres Verständnis des Sachverhalts zu gewinnen.

Die Bedeutung des Normativen für die Gesellschaft besteht aus einer funktional-analytischen Perspektive in der Kondensation und Generalisierung von Verhaltenserwartungen, die kontrafaktisch angelegt sind und auch im Enttäuschungsfall durchgehalten werden.¹¹ Das Rechtssystem differenziert sich gesellschaftlich aus, indem bestimmte Erwartungen bezüglich möglicher Handlungen jeweils durch bestimmte Normen, die allen bekannt sind und im Bedarfsfall durch Sanktionen gedeckt werden, zum Ausdruck gebracht werden. Das in den Normen kodifizierte Recht als Medium des Rechtssystems beschreibt Luhmann als Realitätsverdoppelung,

„so, wie man zwischen Spiel und Ernst unterscheiden kann oder nach der Evolution von Sprache zwischen den Sprachzeichen und dem, was sie bezeichnen; und Ähnliches gilt für die Annahme eines religiösen Hintergrundsinns der phänomenalen Welt oder für die Unterscheidung des Kunstsystems zwischen fiktionaler und realer Realität – wie immer man sich in solchen Fällen dann die Kopplung und die Möglichkeiten einer Grenzüberschreitung vorstellt.“¹²

Bei ausreichendem Abstraktionsniveau lässt sich feststellen, dass eine Realitätsverdoppelung bei der Evolution aller Systeme stattfindet, weil sie sich überhaupt nur schließen können, indem sie bestimmte, eigene Unterscheidungen, mit deren Hilfe allein sie Beobachtungen anzustellen in der Lage sind, in die sonst unterschiedslose Welt einführen.¹³ Funktionssysteme müssen ihre Realitätsverdoppelung jedoch begründen, weil sie darauf angewiesen sind, dass Bewusstseinssysteme ihre fiktionalen Unterscheidungen nutzen, um Mitteilungsabsichten zu entwickeln; und dies gelingt wiederum nur dann, wenn die betreffenden Bewusstseinssysteme davon ausgehen können, dass ihre kommunikativ verfassten Mitteilungsabsichten nicht nur verstanden, sondern auch akzeptiert werden.¹⁴ Bezogen auf das vorliegende Problem lautet die Frage dementsprechend: „ob und mit welchen semantischen Mitteln das Rechtssystem die Geltung bzw. Unverzichtbarkeit von Normen begründen kann.“¹⁵

Die ursprüngliche Antwort auf diese Frage war bis zum Übergang in die Moderne das Naturrecht gewesen: Aristoteles unterscheidet grundsätzlich zwischen einem natürlichen Zustand als Perfektion der teleologischen Ordnung und einem naturwidrigen Zustand der Natur. Normalerweise erreicht die Natur den in ihr selbst angelegten perfekten, gleichsam göttlichen Zustand. Nur, wenn sie diesen in Ausnahmefällen verfehlt, ist es nötig, mit dem am Naturgesetz orientierten Gesetz (nomos) die „defizienten Restbestände“¹⁶ zu überwinden. Auf diese Weise wird die Ordnung des Hauses und der Stadt, die qua ihrer Verfasstheit als hergestellte Rechtsordnungen eigentlich dem Bereich der Technik zugeordnet werden müssten, zu einem Naturrecht. Die Begründung einer Unverzichtbarkeit ergibt sich dabei aus dem Deckungsverhältnis zwischen natürlicher, göttlich perfekter Normalität und Normativität. Wer will sich schon mit Göttern anlegen, wenn er nicht gerade Zeit für eine 10-jährige Bootstour hat?

Auch im römischen Recht wird der zunächst vorhandene Unterschied zwischen natürlicher Ordnung und zivilisatorischer Entwicklung, der das zivile Recht dem Naturrecht grundsätzlich gegenüberstellt, letztlich aufgelöst: Zwar wird die zivilisatorische Entwicklung als Abweichung vom Naturrecht begriffen, weil sie das natürliche Verhalten der Lebewesen einschränkt; zugleich jedoch wird diese Einschränkung selbst mit einer Semantik der Natürlichkeit beschrieben, wodurch die Paradoxie, die jeder Unterscheidung zugrunde liegt, entfaltet werden kann: das Unterschiedene ist identisch, das Identische ist unterschiedlich.¹⁷ Laut Luhmann setzt sich dieses Phänomen im 18. Jahrhundert mit der Lehre vom Sozialvertrag und einem paradoxierten Freiheitsbegriff, der vor allem besagt, dass zur Freiheit auch der Verzicht auf Freiheit gehört, fort: die Auflösung erfolgt dann über die Unterscheidung von Freiheit und Willkür.

„In dieser Fassung hat die historische Semantik des Naturrechts die Feudalordnung und ihre Auflösung, den neu entstehenden Territorialstaat und den Übergang zum absolutistischen Staatsverständnis begleiten können; und auch der aufgeklärte Absolutismus, ja selbst der Übergang zum konstitutionellen Staat liberaler Prägung bedient sich noch des Naturrechtsgedankens.“¹⁸

Als Naturrecht war das Recht jeweils mit Begründungen verbunden, die ein weiteres Nachfragen nach etwaigen Begründungen der Begründungen nicht zuließen: in der Antike „war dies durch Ursprungsmythen garantiert gewesen […] [in] der frühen Neuzeit übernimmt die […] Metapher der ‚Rechtsquelle‘ diese Funktion.“¹⁹ Wenngleich in solchen Konstruktionen zum Ausdruck kam, dass die jeweiligen Normen aus sich selbst heraus Geltung besitzen und unverzichtbar sein sollten, ergab sich jedoch eine tatsächlich ausreichende Plausibilität hinsichtlich der Geltung und Akzeptanz aus solchen Reflexionsstopps allein nicht.

Aus soziologischer Perspektive darf man vermuten, dass solche semantischen Konstruktionen mit gesellschaftlichen Strukturen einhergehen müssen, um längere Zeiträume zu überdauern. Im Fall des Naturrechts finden wir solche Strukturen sowohl für die antike, wie auch die mittelalterliche Konstruktion des Rechtsgedankens in einer stratifikatorischen Differenzierung mit einer herrschenden Adelsschicht, an deren Spitzen Autoritäten über die Durchsetzung des Rechts und seiner Semantik wachen, indem sie Zuwiderhandlungen sanktionieren. Dass solche Gesellschaften mit, im Vergleich zu segmentären Gesellschaften höheren Komplexitätsanforderungen ein ziviles Recht benötigen, welches das wie auch immer konkret vorgestellte ursprüngliche Naturrecht ergänzt, ist leicht nachvollziehbar.

„Daß diese Ordnung als Abweichung vom Naturrecht deklariert werden muß, mag auffallen. Aber das reicht offenbar aus, um die Beziehung zur Natur, wie sie in einem Essenzenkosmos ewig gegeben oder wie sie von Gott geschaffen ist, darzustellen und den Abweichungen jeweils spezifische Begründungen zu geben. Diese Entparadoxierung der Paradoxie ist in der vorhandenen Ordnung, für die keine Alternativen in Sicht sind, plausibel.“²⁰

Seit Einführung des Buchdrucks hat sich die Gesellschaft jedoch modernisiert: sie hat die stratifikatorische zu Gunsten einer funktionalen Differenzierung aufgegeben. Das war seit dem 16. Jahrhundert notwendig geworden, weil der Buchdruck die Gesellschaft mit einem hohen Maß an Überschusssinn konfrontiert hatte, der die Wirksamkeit der bisherigen Semantik allmählich auflöste. Aufkommende semantische Alternativkonstruktionen in allen Funktionsbereichen der Gesellschaft konnten von den Autoritäten nicht mehr dauerhaft unterdrückt werden, weil die massenmediale Verbreitung von Kommunikation nicht unterbunden werden konnte: man konnte Bücher zwar nachträglich verbieten, aber dann war die Wahrheit bereits unwiderruflich bekannt.²¹ Eines der berühmtesten, diese Transformation markierenden Ereignisse ist wohl die Entdeckung des heliozentrischen Weltbilds durch den Astronomen Nikolas Kopernikus, für dessen Verbreitung Galileo Galilei in einem Inquisitionsprozess wohl noch verurteilt, allerdings schon nicht mehr mit dem Tode, sondern lediglich mit Hausarrest bestraft wurde.²²

Deutlich sind die Auswirkungen des Überschusssinns der Gutenberg-Galaxis auch an den Veränderungen des gesellschaftlichen Integrationsmodus der Individuen zu beobachten. Ihre soziale Stellung ergibt sich nun nicht mehr aus ihrer Herkunft, aus ihrer Geburt in eine Familie, der bestimmte Standesprivilegien zustehen oder verwehrt sind, sondern aus einer individuellen Karriere, die – zumindest prinzipiell – allen Individuen gleiche Chancen einräumt, wenngleich durch Merkmale wie Herkunft, Geschlecht und Rasse durchaus beeinflusst. Karriere heißt nun, dass die Integration in die Gesellschaft primär temporär orientiert ist „und jeder Schritt abhängt von einem kontingenten […] Zusammenwirkung von Selbstselektion und Fremdselektion.“²³

Allgemein ändert sich mit der Auflösung der stratifikatorischen Ordnung und der beginnenden funktionalen Ausdifferenzierung die zeitliche Orientierung der Gesellschaft im Ganzen. Vergangenheit und Zukunft sind – wie man an den ständig vorkommenden Alternativkonstruktionen der Welt ablesen kann – jetzt „nicht mehr durch Wesensformen mit zugeordneten Notwendigkeiten/Unmöglichkeiten immer schon verbunden“²⁴, sondern von Entscheidungen abhängig, die durch eine prinzipielle Kontingenz gekennzeichnet sind. Daraus ergibt sich eine Instabilität der Kommunikationsverhältnisse, mit der die Gesellschaft umgehen muss. Sie tut dies, indem sie Zusatzeinrichtungen entwickelt, die ihrerseits Stabilität aus ihrer eigenen Instabilität gewinnen können. Gemeint sind symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien, die auf Unterscheidungen wie Eigentum/Nicht-Eigentum, Macht/Machtlosigkeit, Wahrheit/Unwahrheit, und eben auch Recht/Unrecht basieren, und für die jeweils spezifische, aber variable Programme bestimmen, welche Seite der Unterscheidung jeweils gewählt werden muss. Bezogen auf das Recht heißt das: Normen werden jetzt als Entscheidungen beobachtet, die auch anders hätten gefällt werden können, Recht wird als positives Recht charakterisiert.

„Wenn diese Analyse auch nur im Groben zutrifft, muß dies Konsequenzen haben für das Thema der Unverzichtbarkeit einer oder mehrerer fundamentaler Normen. Es wäre sicher voreilig, hieraus auf ‚Dezisionismus‘, Relativismus oder grundsätzliche Beliebigkeit des ‚anything goes‘ zu schließen. […] Man wird im Gegenteil erwarten müssen, daß auch eine derart rekursive, nicht hierarchisch, sondern heterarchisch geordnete Struktur kontingenter Operationen ‚Eigenwerte‘ erzeugt und ‚inviolate levels‘ projektiert, die ihrem Ordnungstypus gerecht werden. Die Frage ist nur: in welchen Formen?“²⁵

In der Moderne werden unverzichtbare Normen mit Hilfe von Werten begründet, die sich für die Lösung des Problems des Reflexionsstopps eignen, weil durch sie höchstrelevante normative Gehalte „nicht thesenförmig behauptet werden, sondern per implicationem mitlaufen.“²⁶ Werte werden als gemeinsam geteilte Hintergrundüberzeugungen vorausgesetzt, die nicht explizit diskutiert werden müssen, ja, nicht explizit diskutiert werden dürfen, weil eine solche offene Thematisierung immer die Möglichkeit beinhaltet, dass das Kommunikationsangebot abgelehnt wird. Eine weitere Begründung für die Akzeptanz eines oder mehrerer Werte wird damit nicht nur unnötig, sondern im Normalfall auch weitgehend unmöglich gemacht.

Die große Zahl an unterschiedlichen Werten wird durch eine Wertordnung mit Grundwerten organisiert.“Hier werden dann Traditionsbegriffe wie Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit, Frieden, Sicherheit, Würde, Wohlfahrt, Solidarität benutzt, um Sonderrang zu markieren.“²⁷ Aber diese Ordnung bildet keine vollständige Hierarchie ab, weshalb die unzähligen Werte leicht in Konflikte geraten, für deren Lösung sie selbst dann keine Entscheidungskriterien liefern können. Es ist unmöglich zu entscheiden, welche Werte anderen Werten immer vorzuziehen sind. Ob beispielsweise Freiheit stets wichtiger ist als Sicherheit oder Frieden Freiheit immer vorgezogen werden sollte, lässt sich nicht endgültig entscheiden. Wohl können Werte von ihren Gegenwerten unterschieden und dabei eine Seite der Unterscheidung präferiert werden (Krieg/Frieden), aber verschiedene Werte „schließen einander nicht aus, sie lassen daher immer auch das Hinzufügen neuer Werte zu.“²⁸ Tatsächliche Wertkollisionen bleiben zwar auf Einzelfälle beschränkt, aber genau dies sind laut Luhmann die wichtigen Situationen, in denen Werte ihre Entscheidungsrelevanz erweisen müssten. Oder anders formuliert: „Sie verlieren ihren direktiven Wert genau dann, wenn er benötigt wird.“²⁹

Spitzenwertkollisionen lassen sich auf Grund ihrer Gleichwertigkeit der betroffenen Werte nicht generell – zum Beispiel durch Aufhebungs- oder Ausnahmeregelungen – lösen, und zu ihrer Entscheidung kommt es auf die Informationen an, die sich aus der konkreten Situation gewinnen lassen. Das Verhältnis von Werten und Entscheidungen beschreibt mithin eine ideale Paradoxie: Wenn man Entscheidungen auf ein Wertfundament stellt, um ihnen einen Rückhalt im Unbezweifelbaren zu geben, gibt man das Fundament durch die Entscheidung gerade der Kontingenz Preis, weil die Entscheidung über die Beachtung von Werten im Entscheidungsfall nicht unbezweifelbar geregelt sein kann.³⁰

Aber Entscheidungen müssen getroffen auch in solchen Fällen getroffen werden, denn die „Unverzichtbarkeit der Norm – das ist die Autopoiesis des Systems.“³¹ Eine mögliche Lösung des Problems ist eine Entscheidungspraxis wie sie im Common Law typisch ist: gerichtliche Entscheidungen werden als Präzedenzfälle behandelt und haben dann Einfluss auf künftige Entscheidungen, ohne diese vollständig zu regeln.

„Auf keinen Fall kann aus der paradoxen Fundierung des Rechts auf Beliebigkeit der Entscheidungen geschlossen werden und auch nicht auf externe Einflüsse auf die Rechtspraxis.“³²

Entscheidungen müssen im konkreten Fall getroffen werden und sich an den systemintern erzeugten Vorgaben orientieren. Solange dies (weiterhin) gelingt, solange das System seine „Autonomie strukturieren, Selbstdetermination und operative Schließung“³³ sicherstellen kann, hat es offenbar eine Möglichkeit gefunden, mit dem Mangel an unverzichtbaren Normen umzugehen. Luhmann weist darauf hin, dass durch eine solche, in der Praxis der Rechtsprechung schon durchaus etablierte Vorgehensweise das Problem von unverzichtbaren Normen bereits durchaus effizient überwunden wird. Auch im Fall von Tragic Choices, lässt sich dann in diese Richtung nach möglichen (Einzelfall-)Lösungen suchen, etwa durch eine Erlaubnis der rechtswidrigen Durchbrechung des Rechts in bestimmten Fällen. Im eingangs beschriebenen Fall der Folter von Terroristen zum Zweck der Gewinnung von Informationen, die möglicherweise Menschenleben retten könnten, könnte das laut Luhmann bedeuten:

„Zulassung von Folter durch international beaufsichtigte Gerichte, Fernsehüberwachung der Szene in Genf oder Luxemburg, telekommunikative Fernsteuerung, Verschiebung der Unterscheidung Recht/Unrecht in die Option des Opfers, Held oder Verräter zu sein. Insgesamt keine sehr befriedigende Lösung. Aber es befriedigt ja auch nicht, wenn man gar nichts tut und Unschuldige dem Fanatismus der Terroristen opfert.“³⁴

Schließlich weist Luhmann noch darauf hin, dass sich „derzeit eine steigende Aufmerksamkeit für Probleme der Menschenrechte beobachten“³⁵ ließe, die sich durch eine hohe Frequenz massenmedialer Berichterstattung ausdrücke. Er interpretiert das als eine Generierung von Normen durch Skandalisierung von Ereignissen, die – unabhängig von den kodifizierten Normen – allein durch die berichtete Dramatik (z.B. von rechtswidrige Verhaftungen, Folterungen oder politischen Morden) auf einer unmittelbaren Ebene stattfindet.

„Die Normgenese folgt dem Durkheim-Modell, sie bedient sich der colère publice. Eine juristische Formgebung, eine völkerrechtliche Regulierung kann daran nur anschließen, aber nicht selbst die Rolle einer Rechtsquelle übernehmen.“³⁶
Eine in Bezug auf solche Probleme übermäßige Bemühung der Menschenrechte als Argumentationsgrundlage laufe laut Luhmann aber Gefahr, eine Inflationierung zu forcieren und den Eindruck zu manifestieren, die Menschenrechte würden grundsätzlich nicht eingehalten. Seine Empfehlung: eine Konzentration auf diejenigen Fälle, die „welteinheitlich erfahrene Menschenrechtsverletzungen“³⁷ darstellen, also: „Unrecht auf jeden Fall.“³⁸

An dieser Stelle drängt sich jedoch eine andere Beschreibung des Sachverhalts auf, in der die massenmediale Aufmerksamkeit für die Menschenrechte nicht deren Unbegründbarkeit markiert, sondern, ganz im Gegenteil, eine geradezu universelle Akzeptanz der sie begründenden Werte. Luhmann geht möglicherweise zu Unrecht davon aus, dass Wertkonflikte dazu führen, dass die grundsätzliche Unbegründbarkeit von Normen wegen ihres positiven (und damit kontingenten) Charakters tatsächlich gesellschaftliche Überzeugungskraft besitzt. Es stimmt, Grundwerte bieten keine Entscheidungsgrundlage im Fall von Wertekonflikten (und damit im Fall von Tragic Choices), aber auch nur dann. Und diese Fälle sind, wie Luhmann es selbst sagt: Ausnahmen.³⁹ Bezogen auf das zu Beginn erwähnte Beispiel dominieren nämlich Beobachtungen, welche die Entscheidungen mit Hinweis auf die Grundwerte der westlichen Welt verurteilen. Bezeichnend ist, dass sie die Tragik der Situation dabei durchaus wahrnehmen, aber dennoch an einer Einschätzung über die Unverzichtbarkeit der missachteten Normen festhalten. So betont Phillippe Sands in Torture Team beispielsweise:

„I’ve no doubt that the fear that motivated the decisions may have been palpable and real and that many people on the ground at Guantánamo acted in good faith. But did it justify the actions that were taken? […]. In any event, neither Geneva nor the Torture Convention allowed the total constraints on cruelity to be undone by the necessities, real or imagined.“⁴⁰
Nicht nur die Form des Werts bleibt offenbar von den Konflikten unberührt, sondern ebenfalls ihre konkrete Semantik und damit ihre Wirksamkeit.⁴¹ Von Problemen im Ausnahmefall lässt sich die moderne Suche nach universell gültigen Begründungen also nicht beirren. Luhmanns Beobachtung eines „unstillbaren Hunger[s] nach Aprioris“⁴² ist durchaus wörtlich zu nehmen. Der Ursprung dieses ungezügelten Appetits ist in den Komplexitätsreduktionsmechanismen der Moderne, die als symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien zur Verfügung stehen, zu suchen: Deren Programme – die den Zweck haben, zu beschreiben, welche Seite der Unterscheidung der jeweiligen Funktionsmedien zu wählen ist – sind zwar nur temporär bindend, im jeweiligen Moment aber für alle.⁴³ Diese Geltung muss plausibel begründet werden und genau das leisten Aprioris. Zu diesem Zweck entwirft die Moderne denn auch das transzendentale Subjekt, das im Gegensatz zu Luhmanns Einschätzung seinerzeit noch nicht versagt hatte.⁴⁴ Und noch Habermas sucht mit seinem quasi transzendentalen Konzept der Lebenswelt genau nach einer solchen Begründung, auf deren Grundlage sich Wahrheit und Vernunft unabhängig von bewusstseinsinternen Konstruktionsleistungen eindeutig bestimmen lassen.⁴⁵

So betrachtet mag es fast scheinen, als hätte Luhmann seine Diagnose verfrüht gestellt. Sein Vorschlag zur Behandlung des Problems unverzichtbarer Normen wurde, wie die gesamte Systemtheorie, ja die philosophischen Konzepte des Konstruktivismus und der Dekonstruktion überhaupt, von der Moderne und ihrer „Tradition […] einer Fehlsteuerung der Problemstellung“⁴⁶ als Affront behandelt und weitestgehend ignoriert. Damit soll jedoch keinesfalls gesagt sein, dass die Theorie nicht halte, was sie verspricht – Luhmanns Diagnosen sind durchaus plausibel und erhalten seit Beginn des 21. Jdh. zu Recht zunehmend mehr Beachtung, und seine Beobachtungsangebote könnten gerade jetzt passend sein: Dirk Baecker schlägt in Studien zur nächsten Gesellschaft vor, jene Kulturform, die sich mit dem Internet entwickelt, als Kulturform der Form selbst zu bezeichnen.⁴⁷ Diesen Vorschlag begreifen wir als einen Denkanstoß: wie sinnvoll wäre es anzunehmen, dass Luhmanns Lösungen gerade in der nächsten Gesellschaft auf Grund einer, von der modernen Form abweichenden primären Differenzierung höchst aktuell sein könnten? Zumindest verhärten sich allmählich die Indizien dafür, dass sich in der netzwerkförmig angelegten Kommunikationsstruktur, die mit dem Internet entstanden ist, Vorstellungen über letztgültige Prinzipien tatsächlich nicht mehr halten lassen.

Quellen

Baecker, Dirk: Studien zur nächsten Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2007 (=Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 1856).

Fölsing, Albrecht: Galileo Galilei: Ein Prozess ohne Ende. Reinbek: Rowohlt Taschenbuch Verlag 1996.

Goldsmith, Jack: The Terror Presidency. Law and Judgment inside the Bush Administration. New York, London: W.W. Norton & Company 2007.

Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995 (2 Bd.) (=Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 1175).

Luhmann, Niklas: Die Gesellschaft der Gesellschaft. 2. Aufl. Frankfurt: Suhrkamp 1999 (2 Bd.) (=Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 1360).

Luhmann, Niklas: Die Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation. In: Aufsätze und Reden. Hrsg. von Oliver Jahraus. Stuttgart: Reclam 2001. S.76-93.

Luhmann, Niklas: Gibt es in unserer Gesellschaft noch unverzichtbare Normen? In: Die Moral der Gesellschaft. Hrsg. von Detlef Horster. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2008 (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 1871). S.228-269.

Luhmann, Niklas: Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität. 4. Aufl. Stuttgart: Lucius & Lucius 2000 (=UTB 2185).

Mayer, Jane: The Dark Side. The Inside Story of How the War on Terror Turned into a War on American Ideals. New York, London, u.a.: Doubleday 2008.

Sands, Philippe: Torture Team. Rumsfeld‘s Memo and the Betrayal of American Values. New York: Palgrave Macmillan 2008.

Spencer-Brown, George: Laws of Form. Gesetze der Form. 2. Aufl. Lübeck: Joh. Bohmeier Verlag 1999.

Online-Quellen

Amnesty International Jahresberichte der Jahre 1998, 1999 und 2000.
URL: http://www.amnesty.de. (31.08.2010).

Lewis, A. Neil: Broad Use of Harsh Tactics Is Described at Cuba Base. In: The New York Times (17.10.2004).
URL: http://www.nytimes.com/2004/10/17/politics/17gitmo.html. (31.08.2010).

Transkription der Sendung 60 Minutes II des Senders CBS News vom 28.04.2004.
URL: http://www.cbsnews.com/stories/ 2004/04/27/60II/main614063.shtml. (31.08.2010).

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Auf Grund dieser Bringschuld hat sich die Untersuchung von latenten Strukturen wie ein archimedischer Punkt als Beobachtungsprämisse in den Geistes- und Sozialwissenschaften manifestiert. Abgesehen davon, dass eine Untersuchung des Verborgenen eine, sich in gewisser Weise selbst blockierende Zielvorgabe ist, hebt diese Einstellung die Soziologie gegenüber ihrem Untersuchungsgegenstand laut Luhmann in eine überlegene Position: in ihrer Reflexion glaubt sie tatsächlich, mehr sehen zu können als andere Beobachter und wird deshalb überheblich. In Bezug auf Religion besteht dann die Gefahr, dass der Untersuchungsgegenstand als etwas Irrationales wahrgenommen wird oder als eine Befriedigung von Bedürfnissen, die  im Orbit einer modernen Welt als naiv und substituierbar erscheinen.

Diese Zwangsposition der Soziologie löst sich mit dem Übergang zur Theorie operativ geschlossener, autopoietischer Systeme jedoch auf. Weil sie sich selbst als geschlossenes System mit eigenem blindem Fleck und die damit einhergehende Unzulänglichkeit ihrer Beschreibungen reflektieren muss, schützt sich die Selbstbeschreibung der Gesellschaft davor, der bessere Beobachter zu sein. Dies ist die Ausgangslage, von der aus Luhmann einen Anschluss an den theologischen Diskurs zu finden bemüht ist und die alles entscheidende Frage nach der Unterscheidung Gottes stellt.

Leitunterscheidung Immanenz/Transzendenz

Luhmann beschreibt die Leitdifferenz der Religion als Unterscheidung zwischen Immanenz und Transzendenz. Er erreicht auf diese Weise ein ausreichendes Abstraktionsniveau, um dem Kontingenz bewältigenden Operationsmodus der Religion Epochen übergreifend gerecht zu werden: Religion ist die Beschreibung einer Wirklichkeit, in der es grundsätzlich einerseits weltliche, profane, erfahrbare, sichere also immanente Begebenheiten gibt und andererseits solche, die den Horizont der Lebenswelt als das Wissen und die Erfahrung des Menschen überschreiten und sich als transzendente Sinnzusammenhänge der Erfahrung prinzipiell entziehen. Als Teilsystem der Gesellschaft, ermöglicht Religion also die Kommunikation über Unsicherheiten und Sinnfragen, die sie mit Hilfe ihres Codes zu allererst erzeugt und zugleich in eine in der Kommunikation bearbeitbare Form bringt.²

Binäre Codierung ist die Voraussetzung für die Funktionsfähigkeit der Codierungen aller symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien. Codes haben einen Positivwert, der als aktualisierte Kommunikation Anschlussfähigkeit garantiert und einen Negativwert, der die Akzeptanz eines Kommunikationsangebots ablehnt. Der Negativwert besitzt die Funktion eines Reflexionswerts, der im Zuge der Ausdifferenzierung Irritationspotenzial zur Verfügung stellt. Dies gilt für alle funktionalen Teilsysteme der Gesellschaft – nur nicht für das Religionssystem.

Die Umkehrung der Präferenz

Auf Grund ihrer Funktion der Beobachtung der Transzendenz, steht die Religion der Gesellschaft vor der Herausforderung, „[…] die Horizonthaftigkeit allen Sinnes“³ codieren zu müssen. Daraus ergibt sich, dass sie den aktuell immanent erlebten Sinn als instabil kennzeichnet, während die Transzendenz als Horizont die Möglichkeiten des Möglichen repräsentiert. Das, was also sicher und evident zu sein scheint, ist zugleich permanent aktualisierbar und deshalb unsicher, während das, was nicht aktualisiert werden kann und durch die Abgrenzungsfunktion eine reichlich unsichere Dimension jenseits der Markierung bereit hält, als stabil betrachtet wird. Mit anderen Worten: den in anderen Funktionssystemen sonst beachteten Unterschied „[…] von Aktualität und Möglichkeit hebt die religiöse Codierung auf, indem sie ihn der Immanenz zuweist (und üblicherweise an der Endlichkeit des Menschen festmacht) und für die Transzendenz das Gegenteil postuliert: daß sie sicher und stabil, evident und von alles durchdringender Dauer sei.“⁴

Damit ist der Weg vorgegeben, auf dem für die Religion Potenziale zur Ausdifferenzierung liegen. Erstens muss sie die Transzendenz mit Anschlussfähigkeit versorgen – was zunächst nichts anderes heißt, als: für Kommunikation verfügbar machen – und erfindet dafür in den allermeisten Fällen die Chiffre Gott. In diesem Zusammenhang wird eine Gruppe von Göttern oder ein Gott als Schöpfer verstanden, der sich im Akt der Schöpfung von der Schöpfung selbst unterschieden hat und dies in der Trinität reflektiert.⁵ Er hat sich mit der Erschaffung der Welt seinen eigenen Möglichkeitshorizont geschaffen: alles, was möglich ist, ist in der Transzendenz immer schon enthalten, festgelegt und/oder vorhergesehen. Und zweitens kann sie es bei der Beschreibung der theistischen Option dann kaum mehr vermeiden, Ihn – wenn als das Ganze, das Eine und Allumfassende – zugleich auch als das Gute zu beschreiben, was im Umkehrschluss nichts anderes bedeutet, als dass die übrige Welt, um sich von Ihm zu unterscheiden, als Mangel, Unvollkommenheit und dann auch als bloße Vorstufe des Jenseits oder des Paradieses betrachtet wird.

Taxonomie: Gott und Teufel

Nicht nur das Christentum nutzt für die Beobachtung Gottes den Teufel als andere Seite der Unterscheidung, der zur Sünde verführen und ein gottgefälliges Leben verhindern will, damit er die armen Seelen im Fegefeuer der Hölle malträtieren kann. Die Einhaltung der Gebote ist umgekehrt die Voraussetzung für den Eintritt ins Himmelreich. Es ist offensichtlich, dass die Religion mit dieser Ausdifferenzierung eine Moralisierung vornimmt, also Angaben über Achtung und Nichtachtung macht. Dabei ist der Negativwert anschlussfähiger als der eigentliche Positivwert Heil: „Über die Hölle läßt sich (allein schon wegen der Notwendigkeit leiblicher Anwesenheit) sehr viel mehr sagen als über den Himmel, und auch das Tarifsystem der Hölle läßt sich viel besser beschreiben als das des Himmels.“⁶

In segmentären und stratifizierten Gesellschaften, in denen die Kompetenz, spezifische Aussagen über die Transzendenz zu treffen, religiösen Autoritäten wie selbstverständlich überlassen bleibt, ist das ohne weiteres machbar, aber spätestens mit Aufkommen des Buchdrucks gehen die Voraussetzungen für eine moralisierende Lösung unwiederbringlich verloren: ausgezeichnete Beobachterpositionen der Transzendenz verlieren ebenso ihre Plausibilität, wie ausgewiesene Orte, an denen das Göttliche besonders nah erfahren werden könnte:

„Es gibt keine heiligen Plätze, Orte, Bilder mit privilegierter Gottesnähe. Die Differenz von sakral und profan wird zumindest theologisch überwunden und dem Volksglauben überlassen“⁷

Der genaue Weg in den Himmel wird jetzt nicht mehr durch die kirchlichen Autoritäten gewiesen, sondern ergibt sich nur noch aus den heiligen Schriften, die in Europa nach Übersetzungen in die jeweiligen Landessprachen zumindest all denjenigen zur Lektüre zur Verfügung stehen, die die Technik des Lesens beherrschen. Damit verschwimmen aber die  Voraussetzungen für den Zugang zum ewigem Leben: Der Buchdruck macht Fragen der Moral zu einem Diskursevent, der die Autorität zum größten Ärgernis aller Theoretiker des kommunikativen Handelns nicht ersetzen kann, weil er gerade nicht in einen vernünftigen Konsens mündet und deshalb die nötige universelle Akzeptanz der moralischen Vorgaben allmählich auflöst. „Die Vorbedingungen des Codes Heil und Verdammnis liegt in der Erkennbarkeit, ja mehr noch: in der Institutionalisierbarkeit von Kriterien der Selektion. Man muß, mit anderen Worten, unterstellen können, daß auch andere sich in Heilserwartungen an dieselben Kriterien halten – allein schon, um sicher zu sein, daß man im Himmel nicht mit überraschend unangenehmen Bekanntschaften konfrontiert sein wird.“⁸

Wozu soll man die Bedingungen für die Unterscheidung von Achtung/Nichtachtung akzeptieren, wenn man nicht mehr wissen kann, ob man auf diese Weise tatsächlich das Seelenheil erlangen kann? Es ist leicht nachvollziehbar, dass diese Entwicklung für den Teufel und seine Hölle keinen vorteilhaften Ausgang haben kann: „Wir können, wohl auch ohne nähere empirische Untersuchung, davon ausgehen, daß es zumindest auf dieser Seite der Religion eine kaum reversible Erosion des Glaubens stattgefunden hat. Der arme Teufel wird nur noch verspottet.“⁹

Die Religion muss ab jetzt versuchen, sich von moralischen Regelwerken als Eintrittsbedingungen zum Paradies zu befreien. Der Teufel, der all das ist, was Gott nicht sein sollte, ist jetzt nur noch im Weg. Bis sich die Religion in dieser neuartigen Situation jedoch in ausreichendem Maße orientiert hat, kommt es zu verheerenden Glaubenskriegen überall in Europa.

Amoralische Versuche

Einen Ausweg findet die Religion in Konstruktionen wie dem vergebenden Gott, der auch Sündern einen Eintritt in sein Reich ermöglicht, solange sie nur Reue zeigen und an ihn glauben, aber auch in der – in Bezug auf die Unvollkommenheit der Welt – Unergründlichkeit der Wege des Herrn. Gott ist nun nicht mehr darauf angewiesen, dass sich die moralische Ordnung der Welt erweist, weil Bösartigkeit, Gewalt und Krankheit als Prüfungen des Glaubens an ihn interpretiert werden können. Im Gegenteil, Gott hat den Menschen mit der Entscheidungsfreiheit ausgestattet, sich gefügig oder auflehnend zu verhalten. Und wenn Er nach irdischen Maßstäben weder gut noch böse ist, verliert der Teufel schnell seine Funktion als Gegenspieler.

Aber dieser Lösung überzeugt nicht für sich genommen. Auch ein amoralischer Gott beobachtet die Menschen, wozu sonst sollte es ihn geben. Das heißt, er muss unterscheiden, um Informationen zu gewinnen. Mit anderen Worten: man müsste beobachten können, „[…] welche Unterscheidung er (im Unterschied zu anderen) verwendet.“¹⁰ Und eben hier offenbart sich das generelle Problem, das die Religion mit Gott hat: Als Chiffre ist Gott, wie auch immer man die Unterscheidung letztlich ansetzt, eine immanente Figur, die dem Sinnhorizont der Transzendenz immer schon gegenüber steht. Jede Antwort auf  die Frage nach Gott ist nur eine unter vielen möglichen Antworten, die jene Seite, auf die sie sich beziehen wollen gar nicht erreichen können. Aus rein logischen Gründen können Beobachtung und Kommunikation nur als Formen auftreten, als unterschiedene und unterscheidende Seite der Operation und nicht als andere Seite, als unmarked space selber.¹¹ Auf die andere Seite der Unterscheidung gelangen sie nur durch ein crossing, das jedoch wiederum eine Form und einen unendlich großen unmarked space erzeugt.

Aus dem gleichen Grund ist auch Kommunikation mit Gott prinzipiell unmöglich. Die Gesellschaft ist ein operativ geschlossenes und umweltoffenes System. Sie besteht aus sinnhaften Kommunikationen und garantiert die Möglichkeiten ihrer autopoietischen Reproduktion bei „[…] hinreichend unspezifischen Umweltressourcen.“¹² Natürlich setzt sie voraus, dass es in ihrer Umwelt andere soziale Systeme, Bewusstseinssysteme, Leben, Materie und so weiter gibt. Es sind wiederum soziale Systeme und Bewusstseinssysteme, die als Ausdifferenzierungsphänomene des Gesellschaftssystems in Erscheinung treten. Jedoch: „Die Gesellschaft kann nicht mit ihrer Umwelt, sie kann nur über ihre Umwelt kommunizieren.“¹³ Das alles hat zur Folge, dass es außerhalb der Gesellschaft keine Kommunikation geben kann. Gott kann demnach kommunikativ nicht erreicht werden.

Das grundsätzliche Problem der Religion mit Gott hat mithin die Form eines logischen Widerspruchs: wenn Gott kommuniziert, dann ist es nicht  Gott.  Wenn man Gott beobachten kann, dann bekommt man alles andere, nur nicht Gott in den Blick. Erreichbar ist Gott höchstens durch den Tod oder die vollkommene Erleuchtung, mit der jede Unterscheidung endet, weil das System, das unterschieden hatte, zu sein aufhört und mit der Welt, die es zuvor umgeben hatte eins wird. Aber das ist dann nicht nur das Ende der Autopoiesis des Systems, sondern seiner Fähigkeit zur Beobachtung überhaupt.

Das Gebet: Zwischen Negation und Existenzbeweis

Die Theologie hat laut Luhmann für die Kommunikationsrichtung Gott – Mensch eine Lösung gefunden, indem sie schlicht behauptet, dass der Text eine historisch einmalige Offenbarungsleistung des Schöpfers war, der danach und bis heute nichts mehr von sich hören ließ.¹⁴ In der Form des Gebets wird jedoch an der Idee, man könne mit Gott kommunizieren, bis heute unbeirrbar festgehalten – ja, es erscheint gar als unverzichtbar, auch wenn man Gott nicht über etwas informieren kann, das er nicht bereits wusste, auch wenn man Gott nicht zu etwas bewegen kann, das er nicht ohnehin geplant hat. Den Grund für dieses Beharren auf der kommunikativen Erreichbarkeit Gottes  liegt laut Luhmann unter anderem in einer Art Ablenkungsmanöver, das den skeptischen Beobachter beschäftigen soll: „Würde die Gesellschaft sich auf Kommunikation über Gott beschränken, würde sie Negationsmöglichkeiten und Alternativformulierungen Tür und Tor öffnen. […] In der Kommunikation mit Gott ist dagegen all diese Kontingenz ausgeschlossen: Man könnte und würde ja nicht mit ihm kommunizieren, wenn es ihn nicht gäbe.“¹⁵

Die Möglichkeit, mit Gott zu kommunizieren, impliziert dessen eigene Existenz. Im Gebet wird also ein Folgeproblem deutlich, das sich aus der Gotteskonstruktion ergibt, wenn die kirchliche Autorität keine uneingeschränkte Macht mehr besitzt: Religion gefährdet sich mit der Beobachtung Gottes selbst, weil sie ihre Beobachtungen der Beobachtung 2. Ordnung aussetzt. Wenn die Transzendenz der kommunizierte Wert ist, kann sie negiert werden. So erlaubt der Code, neben seiner Annahme, seine eigene Ablehnung  durch die Sünde.¹⁶ Die Transzendenz kann ignoriert, ersetzt oder sogar geleugnet werden, und all das müsste die Religion verarbeiten können, obwohl sie sich auf einen oder mehrere Texte als Offenbarung festgelegt hat. Wenn man Glück hat, kann man auf unterschiedliche Überlieferungen zurückgreifen oder die Diskussion in eine fortwährende Tradition der Interpretation der Textvorlage ableiten. Aber auch dieser Form der Flexibilität sind relativ enge Grenzen gesetzt. Die Systeme müssen im Rahmen der doppelten Kontingenz zusichern können, dass Kommunikationsofferten einen Impact haben, da es sonst keinen Anreiz für Kommunikationsofferten gibt. Davon ist die Religion, auch nach Aufgabe moralischer Zweitcodierungen noch immer nicht befreit.

Luhmann optimistisch

Auf Grund dieser Diagnose schlägt Luhmann der Religion vor, sie solle es doch einmal ohne Gott versuchen. Wenn das, was die Religion zu bieten hat, immer schon als nur eine kontingente Beschreibung von vielen abgelehnt werden kann,¹⁷ wenn die Chiffre als immanente Beschreibung der Transzendenz diese mit unausweichlicher Sicherheit ohnehin verfehlt, dann erscheint dieser Vorschlag durchaus attraktiv zu sein. Die Religion könnte sich stattdessen auf einen Modus des bloßen Fragens beschränken und auf diese Weise die Aufmerksamkeit dafür erhalten, dass jede Antwort auf die Frage nach dem Sinn allen Sinnes fraglich bleibt. Die Antwort wäre der Prozess des Fragens selbst. In Bezug auf die Existenz – sei sie auf das menschliche Dasein oder die systemische Kommunikation bezogen – spricht die moderne Religionssoziologie der Religion die Fähigkeit der Kontigenzbewältigung zu. Der Begriff „Bewältigung“ ist dementsprechend treffend gewählt, da es gerade nicht um eine Überwindung von Kontingenz geht, sondern um die verschiedenen Formen, (ritualen) Praxen und Programme, die eine mögliche, und daher immer kontingente, Antwort auf die Frage nach dem Sinn allen Sinnes bieten. Im Modus des Fragens bliebe die Funktion der Religion also durchaus erhalten, wenngleich sie alle Probleme mit Gott über Bord werfen könnte.

Bleibt nur die Frage, weshalb die Religion diesen Vorschlag Luhmanns zumindest bis heute nicht dankend angenommen hat. Wir vermuten den Grund dafür in einer, für Luhmann charakteristischen Überschätzung der Reflexions- und Komplexitätsverarbeitungspotenziale der Moderne. Luhmann gibt hier möglicherweise eine Prise Optimismus zu viel in die Beschreibung der Gutenberg-Galaxis und ihrer Fähigkeiten, mit Kontingenzerfahrungen umzugehen. Es ist durchaus zutreffend: die Temporalisierung der Programme der symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien der Funktionssysteme ist eine Voraussetzung ihrer Akzeptanz. Aber das schützt die Systeme offenbar nicht davor, trotz allem nach einem letzten Prinzip, einer nicht mehr falsifizierbaren Wahrheit¹⁸ oder nach unverzichtbaren Normen¹⁹ zu suchen.

Eine Veränderung dieser Situation tritt möglicherweise mit dem Internet als jüngstem Verbreitungsmedium ein: wenn Dirk Baecker mit seiner Vermutung Recht hat, dass die Kulturform der nächsten Gesellschaft die Form der Form selbst ist,²⁰ dann könnte darin ein Zugewinn an Reflexionspotenzial vermutet werden, mit dem die Suche nach letztgültigen Formen als nicht mehr zeitgemäß ablehnt und überwunden werden kann. Die Form der Form würde jedoch voraussetzen, dass die Teilsysteme Möglichkeiten fänden, mit Kontingenz so umzugehen, dass die Motivation zur Kommunikation erhalten bliebe. Die Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation muss in ausreichendem Umfang in Wahrscheinlichkeit transformiert werden. Gelänge dies, hätten sich die Probleme mit Gott erledigt.

Quellen

Baecker, Dirk: Studien zur nächsten Gesellschaft. Frankfurt/Main: Suhrkamp 2007 (=Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 1856).

Luhmann, Niklas: Die Religion der Gesellschaft. Hrsg. von André Kieserling. Frankfurt/Main: Suhrkamp 2002 (=Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 1581).

Luhmann, Niklas: Die Unterscheidung Gottes. In: Beiträge zur funktionalen Differenzierung der Gesellschaft. 3. Aufl. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften 2005. S.250-268.

Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1992 (=Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 1001).

Luhmann, Niklas: Gibt es in unserer Gesellschaft noch unverzichtbare Normen? In: Die Moral der Gesellschaft. Hrsg. von Detlef Horster. Frankfurt/Main: Suhrkamp 2008 (=Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 1871). S. 228-252.

Luhmann, Niklas: Läßt unsere Gesellschaft Kommunikation mit Gott zu? In: Soziologische Aufklärung 4. Beiträge zur funktionalen Differenzierung der Gesellschaft. 4 Aufl. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften 2009. S.241-249.

Spencer-Brown, George: Laws of Form. Gesetze der Form. 2. Aufl. Lübeck: Joh. Bohmeier Verlag 1999.

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Anmerkungen: